课程1.生活世界与思想世界的统一

2019-03-15 15:10发布


阳明先生思想的拓展和他生活世界的拓展,两者之间是完全统一的。并且他的思想也同样直接来源于他的生活经验,我们举个例子来讲。

 

一.动心忍性 思想源于生活

 

比如说他十二岁立志做圣人,十二岁之后,一直到龙场之前,尽管过去历史上人们对这段过程的评价似乎不太高,说他有五逆之弊,但我们曾经分析过,这一个过程实际上正是他不断的拓展自己的知识、能力,强化自我的实践能力的一个非常重要的关键时期。

 

正因为有生活世界的不断拓展,所以最终才有龙场悟道。在那么一个艰苦卓越的情况之下,他反而能够实现自我生命的跃迁,实现自我生命境界的升华。

 

又比如说正德十五年他评定了朱宸濠的谋反之后,受到了各种各样的诬陷和诽谤。从我们一般人的心态来讲,那应该是非常不爽的,但正是在这样非常艰难困苦的情景当中,古人所谓动心忍性,他又提出来致良知,致良知不只是阳明先生思想的一个最后的概括和提炼,更重要的也同样是他前此全部的生活经验的概括和提炼,所以我们可以看得很清楚,阳明先生的生活世界和他的思想世界,两者之间是统一的。他的深邃的思想支撑起来了他宏大的生活世界。

 

二.朱王之学 追根溯源以判

 

我们今天好像是王阳明的思想比较的流行,所以大家有的朋友可能会觉得,阳明先生是正确的,他反对的朱熹好像就是错误的。如果我们历史的来看,没有朱熹是不会有王阳明的,而没有整个宋代理学的转向也不会有朱熹。那意思是什么呢?实际上所有这些人物,我们今天耳熟能详的包括北宋五子,包括朱熹,包括陆九渊,包括王阳明,都是在整个中国思想发展过程当中所出现的一些关键人物,关键的思想结点。

 

如果要了解,之所以会有一个宋代的理学运动,那恐怕要倒回去了解唐宋之间,究竟我们这个思想界发生了什么,也就是说宋代理学的发生为什么是必要的?讲这个问题的时候,不管是朱熹也好,陆九渊也好,王阳明也好,我更愿意把他重新放回到历史的脉络之中,放回到中国思想发生转换、演变的整个过程当中去,这样我们对于阳明先生的了解,包括对于别的思想家的了解,可能更会因为一种历史的唯独获得而能够更加深入一点。

 

在今天,我想和各位朋友主要来谈论一下宋代理学的发生究竟是出于一种什么缘故。我下面所叙述的仅仅是历史所呈现给我们的一个方面,只不过在我个人看起来很重要。这一个面相是什么?很重要的一点实际上是佛教的传入,及其在中国的发展。

 

三.佛入中土 融于中国文化

 

差不多在公元一世纪佛教传入中原,我个人觉得在整个中国思想史上佛教进入中国以及它和中国本土文化的碰撞、互动,最终达成共生共存,这样一个事件在整个世界文明的交流史上都是具有典范式的,而不只是对于中国来讲是独特的。

 

佛教自从进入中国以来,一直扮演着一个非常重要的角色,我把它称为有意义的他者,我们在这个有异议的他者那里,既发现自我的某种不足,也同样的通过自我文化对它的汉化,而实现佛教自身的中国化。佛教文化作为别的民族所产生的,原本和中国文化是具有异质性的一种文化,它在中国的土地上面要重新获得自我生存的基础,实际上就意味着两点,第一点,当它脱离了印度文化的母体之后,在中国要重新获得自身的脉络化,也就是说它要重新被语境化,这一点就意味着佛教进入中国要被中国化是必然的,这实际上是取决于佛教自身在中国发展的自身的要求。

 

另外一方面,就中国文化来讲,佛教这一个新的文化形态,进入中国以后,它在中国的文化土壤之中被重新语境化的同时,就中国文化本身来讲,也就意味着对佛教这种意志文化、外来文化的某些根本理念的根本同化。

 

实际上所谓佛教的中国化,整个过程我们基本上可以看到,因为现在时间的关系,不能把这个问题过于展开,大致上面来讲,我们马马虎虎从公元一世纪开始算进入中国,然后到六世纪末,我个人以为已经完成了;佛教经过整个汉魏两晋南北朝,差不多六百年的过程当中,基本上经过了和以儒家、道家为主的中国文化相互之间的不断的交流,不断的碰撞,包括概念的互渗,基本完成了佛教的中国化的形态。

 

四.三谛圆融 消解彼岸价值

 

我个人很强调的一点是,佛教的中国化就理论来讲,它完成的最初形态是以天台宗的诞生为标志的,只不过这个问题我们现在在这儿,不能过度展开。佛教和中国文化最重要的差别在哪里?如果我们撇开别的一切理论的外观来看,我个人以为最重要的一点,中国化的整个过程就是不断的消解佛教的彼岸价值取向。

 

我们都知道佛教是要讲波罗蜜多的,也就是要到彼岸的。也就是说在佛教的整个思想当中,它是要把世间作是一个扬弃的对象,并不是人的或者说众生的、存在价值的实现的世界。众生是存在在此岸的、在世间,但是它的价值取向是彼岸的。所以六度万行佛教是很强调的,所谓的六度,那也无非就是六种到彼岸的方式,大家都知道,布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。都为我们架设起了,通达于彼岸的桥梁。我们看天台宗的这个架构恰好是在理论上,它并没有完成消解佛教的彼岸的价值取向。但是在理论的建构上,强调了世间,出世间的两相圆融,无明即法性,烦恼即菩提,止观均等,止观双修。

 

像包括天台大师,甚至重新解释了轮回的观点。本来佛教讲,六道轮回那是实有其事,到了天台宗那里,天台大师讲轮回,他甚至于提出在十二时中,我们每一个人都不知道在六道当中打了几个来回。这样的一些解释,从根本上面来讲就已经实现对于佛教的彼岸价值的消解。而世间、出世间两相圆融,所谓的空假中的三谛圆融的共在状态,被确认为实相。

 

五.由隋入唐 佛法盛行于世

 

这样的意识观点,对于此后中国佛教的整体走向,应该说影响重大,但是我们现在这个问题不需要多讲。天台宗之后,马上有隋,为什么说六世纪末我补充一句,因为智者大师是圆寂于公元598年,就是六世纪末,唐朝应该是618年建国的。经过隋朝而进入唐朝,大家都知道佛教有一个非常重大的发展。我们现在再去讲唐代的佛教繁荣,恐怕三言两语也说不清楚。

 

我给大家举一个好玩的例子来讲,比如说唐朝是以肥为美的,看看那些侍女画都圆嘟嘟的、胖乎乎的。但是不知道各位朋友是不是想过,中国历史上从来没有以肥为美过呀。只有唐朝是以肥为美呀,为什么?我以为是,由于佛教的繁荣改变了我们的审美观。中国历史上叙述一个人的美,一个女性的美不会说是以肥为美的,《诗经》里头是讲窈窕淑女,是吧?三国时候曹子建写《洛神赋》,也说是翩若惊鸿,婉若游龙。不会以肥为美,怎么到唐朝就以肥为美了呢?

 

各位也可以想象一下,一种宗教的繁荣甚至能够改变我们的审美观,那么这个宗教要繁荣到什么程度?再倒回去看,比如讲盛唐时期,那些个著名的诗人,哪一个没有几个方外之好啊?那成为知识分子很典型的一个时代特征,要结交方外之好。像皇帝在宫廷里,也动不动封这个为国师、封那个为国师,并且请高僧大德到宫廷里头去讲学。我们今天仍然可以看到的《华严金狮子章》,就是当年的法藏大师给武则天讲课的讲稿。

 

宫廷里头是这样,知识分子是这样,民间当然也是这样。所以佛教在唐朝整体来讲是非常繁荣和发达的,那么问题在于佛教这样的一种繁荣,对于中国文化本身意味着什么?我们讲的俗一点,好还是不好?从唐朝以来很少有知识分子去直接面对这个问题,很少有知识分子去把它放在文化、文化传统、文化本根、文化命脉的角度去思考佛教在中国的繁荣和发达这个问题。

 

六.夷夏之辨 维护华夏道统

 

到了中唐时候,韩愈才开始认真思考这个问题。他写了非常有名的《谏迎佛骨表》,写了这个文章,韩愈开始明确的提出大张旗鼓的反佛教。他提出对于佛教要采取三大策略,所谓的火其书、庐其居、人其人,韩愈为什么要反佛?实际上他是带着一种文化传统的关切去考虑这个问题的。

 

大家都知道,原本就有夷夏之辨,佛教这个东西尽管一而再、再而三地经过所谓的中国化,我们刚刚提到天台宗。到唐朝的时候经过慧能的二次转换,完全实现了佛教的一种中国化的形式。但是究其出身它仍然是外来的。并不是中国本土产生的,它仍然是不能脱离了印度来源这样一个基本的身份的。

 

在这个问题上倒不只是韩愈,南北朝时候顾欢,是个道士,他早就写过《夷夏论》。认为佛教是夷人之教,夷人之教只能行于夷,而华夏之教方能行于华夏。在文化的意义上面去考量这个问题的时候,当时包括韩愈在内的一些学者们就会觉得,整个中华、整个华夏都信了佛教,它带来的本质实际上是以夷变夏,这个问题很严重啊。

 

所以韩愈提出我们中国文化——华夏文明,是有数千年传承的,在这个文明的传递本身,我们是有尧舜禹汤、文武周公、孔子孟子等等一系列的圣人的。这一系列的圣人共同构成了我们这个文化的根本的传统,我们华夏文化是以道为核心的,而圣人的传统,同时也就是道的传统,韩愈提出道统这个观念。

 

基于华夏道统之传递,这样的一个脉络,韩愈开始提出了对佛教要坚决的给予抵制,所以他说要火其书,就是烧书,把佛教的经典消除、焚毁,叫火其书。所谓庐其居,就是被僧尼所占据的那些屋舍,也就是寺、庙、庵、堂、兰若、伽蓝、精舍等,这些所谓佛教的活动场所,那应该还给我们的人民来居住。所谓人其人第三条,简单一点讲就是要促使天下僧尼还俗,因为人一出家,就变为方外之人了,是不承担方内的义务的;比如说他不纳粮,不交税,当然也不服劳役,也不服兵役,也不服徭役,现在韩愈的意思就是实现这个身份转换,回到方内来,仍然称为皇帝的子民。

 

韩愈的观点实际上历史上是被实行过的,韩愈去世以后21年,也就是到了公元845年,韩愈是824年去世的,公元845年也就是会昌五年,唐武宗下令灭佛。这就发生了中国历史上最大规模的一次灭佛运动,通常称为会昌法难,在公元845年整整一年中,所贯彻的实际上就是韩愈的三大策略,火其书,庐其居,人其人。天下僧尼还俗的有数十万之众。

 

会昌五年之后,灭佛的时间持续不久,第二年,也就是到了846年,灭佛就停止了。历史表明,尽管经过会昌法难,846年之后佛教又开始复苏。一直到了十世纪中叶,入宋之后佛教仍然繁荣、仍然发达,宋代早期对于佛教也还是鼓励的。我们现在考虑一个问题,韩愈的那个道统的观点,他所提出的关于孔孟之道的观点,试图通过古文运动来倡导文以载道的观点,从中国文化本身来考虑,他的这个考虑问题的方向有没有道理?尽管事实表明他对佛教采取那种对抗性策略,什么火其书、庐其居,人其人,三大策略历史表明它是失败了的。

 

七.对峙佛教 重建圣人之学

 

到了北宋的时候,11世纪的中叶,也就是到了通常所说的周敦颐、张载、二程、邵雍、所谓北宋五子的时代。五子基本上是生活在同一个时代,张载和二程还有表亲的关系,张载是二程的表叔。

 

尽管生活在不同的地域,但大致上这些人都有一个共同的倾向,一方面,他们都接过了韩愈的问题,就是道统这个问题,但是同时又都抛弃了韩愈的做法,就是那种简单粗暴的对抗性的策略;另外一个方面,他们同时又试图去了解,佛教究竟有什么样的魅力,能够在中国如此这般的大行其道。

 

如果各位朋友去读,这几位的传记,大致上会有一句比较接近的话,几乎是每一个人的思想经验都是有出入于老释的。出入于老释然后反求诸六经而后得之,得什么?当然是得圣人之道。

 

所以我们现在基本上可以说,北宋五子每一个人都是非常深刻的了解佛教的,并且对佛教都是花过功夫去研究的,正因为他们花过功夫的,他们才能够入乎其中;也正因为他们仍然是站在道统的角度、中国文化本位的角度来考量这些问题的,所以他们又能够出乎其外。

 

入乎其中则择其精义,出乎其外则给予解构,给予批判。按照我个人的观点,宋代理学的重建实际上是有一个直接的对峙对象的,就是佛教。甚至在一定的意义可以说,宋代理学的总体发生,就是为了解构佛教的。怎么解构呢?当然很复杂了,但是从大的方面来讲,我给大家稍微列举几点。

 

比如说就佛教来讲,佛教之所以为佛教,是因为能使人成佛之教,出家人出家的目的就是为了要成佛,首先是自度,然后是度人。它是能使人成佛的,所以称为佛学。可是从宋代以后,我们是站在孔孟之道的角度,站在先秦儒学重建的角度,去谈论这个问题。我们不能成佛,我们是要成为圣人的,所以这是圣人之道、圣人之学称为圣学。

 

那比如说,先秦时最早讲人皆可以为尧舜的孟子也没有提出圣学的概念,讲途之人可以为禹的荀子也没有提出圣学的概念,但是在宋代学者们动辄讲圣学,实际上圣学就对峙佛学。你要成佛是有根据的,不能马马虎虎、随随便便都成佛,成佛的根据是什么?一切众生皆有佛性,佛性便是众生成佛的根本具义。

 

如何成佛,经过慧能之后,这个变成了一个非常普遍的观点,明心见性,见性成佛。只要把我们众生原本所具有的、原本具足的佛心、佛性开显出来、呈现出来便是佛。要讲成佛必讲佛心、佛性,那我们圣学怎么办?我们又怎么成为圣人?同样的成为圣人也必须是要有根据的。根据是什么呢?还是心,还是性,只不过我们要说那是圣人之心,圣人之性。

 

正因为这个缘故,你看看天命之为性,《中庸》这一篇文章第一句会变得那么重要。我们每一个人的本质,每一个人的性都受命于天,每一个人的本质原本就是和天道相联系的,本质上就是天道的内在。只要把这种内在于我们本人的有德于天的、作为天道之内在的、我们自身的本质,在现实生活当中把它呈现出来、表达出来,我们同样是圣人。

 

你由此同样可以理解,为什么在宋代所谓的理学当中,任何一位思想家,不论是哪位,必讲心,必讲性,因为那就是我们成为圣人的根据。同样你要明心也好,见性也好,还得要有手段、有方式、有方法、有功夫。在佛教这边讲,我们大家可能都知道,比如说可以打坐、要有话头、有公案等等,总称为功夫,那也是功夫。

 

所有这一切打坐也好、看话也好、参禅也好等等,它们的根本的目的指向只有一个,特别是在禅宗那里,那就是要我们每人原本具足、原本具备的佛心佛性,获得当下的、完整的、突然的呈现,那就是顿悟。顿悟了便是佛了,因为你完整的佛性佛心获得了呈现。

 

我们在这五子那里、在儒家理学家这边也讲功夫,甚至同样在某种意义上,我们也吸纳了佛教那样的一些形式上的做法。比如说讲静坐,宋明理学家,包括朱熹、王阳明在内,几乎没有不叫人静坐的。那你看看先秦,我不知道在孔子、孟子那里有没叫人静坐,这实际上就是一个新形势。尽管比如说在阳明先生那里讲的很清楚,静坐不是叫你养成一个枯寂之心,养成一个好静之心,而是用来补小学,求放心一段功夫的。

 

在另外一个方面,静坐表现的形式上面来讲和佛教的打坐还是很类似的。尽管可以说打坐是把自己打成一个行如槁木、心如死灰、养成一个枯寂。咱们静坐并不是说要养成一个枯寂,而是要在静中去体现勃然的生机、活活泼的宇宙生机,话都可以讲,但形式上是有类似的。

 

甚至比如说佛教有些话,要参什么父母未生前的本来面目,到了二程那里,包括朱熹的老师李延平,他甚至叫你参喜怒哀乐未发前的气象,也很类似。诸如此类的还多,由此可以看到,宋代理学的大框架结构,实际上是仿照着、比照着佛教来搭建的,讲的实在一点。

 

它之所以如此建构,它的目的反而是为了解构佛教。正因为它是为了解构佛教,所以它同时也吸纳了佛教一些理论上的一些基本构造、基本架构,包括佛教的一些概念、思考问题的方式、问题意识、实践功夫等等,实际上正因为有了这样的一个结构,它才造成对于佛教的全面解构,就是宋代理学。

 

理学的发生,在这个意思上面来讲,毫无疑问,正因为它吸纳了佛教的一些要素的,基础仍然是先秦孔孟之道的,孔孟儒学的,所以它显而易见又重新建构了先秦的孔孟儒学。

 

它的整体面貌又和先秦儒家并不全然相同,我们称之为新儒学,有时候我也说,宋代理学实际上是当我们中国的传统文化更确切地说,是以孔孟为核心基础的中国传统文化,面对着佛教这一个外来文化的全面强势挑战的时候,所做出的一种全面的思想回应。

 

回应的结果好不好?成功不成功?就我个人来看是成功的,我们从两个方面来看,一个方面宋代理学以来,的确重新开启了中国文化的新传统。第二比如说从佛教方面来看,据我这个非常有限的了解,宋代之后,佛教界还真的没有出现足以和唐朝相媲美的那么多有重大思想成就的高僧大德,还真的很少了。

 

从这个意义上面来讲,宋代理学的发生是儒学的重建,在这个过程当中,佛教是起到一个非常重要的有意义的他者的作用,它是作为儒学重建的重要的思想资源的。

 

八.一致百虑 天下殊途同归

 

既然如此,不同的学者当然可以采取不同的重建方式,这就有了宋代理学当中不同的学派。就好比是大家都用孔子孟子这座老房子里的砖块、栋梁、柱子等建筑材料,但你可以用那样的一些建筑材料搭出这样形式的房子,我同样利用那样的一些建筑材料可以造出另外一个式样的房子。

 

也可以说,宋代理学家不论是程也好,朱也好,陆也好,不同的思想家实际上他们的目的是一致的,都是圣学,都试图成为圣人,都试图重建圣人之道、圣人之学,都试图让自己的学问,能够引导大家成为圣人。这个目的地是一致的,但是我说那么差别在哪里呢?在于到达目的地的道路和方法不同。

 

我经常打的一个比喻是,比如说我们大家都从杭州到北京去,你可以坐飞机去,我可以坐高铁去,你可以自己开车去,他还可以走路去,都没有问题。我们大家都通过不同的道路、不同的方式到达北京,北京呈现给大家的样子是一样的。它不会因为你是坐飞机去的,就呈现给你别的一个样子,因为你是坐火车去的,又呈现给你一个样子,天下殊途而同归,一致而百虑,或生而知之,或学而知之,或困而知之,及其知之一也。最终的本然目的是一致的。

 

但是话一定要说回去,正因为采取了不同的交通方式,采取了不同的道路,也就是采取了不同的径路,不同的功夫,那么沿途所呈现的风景是不一致的。每一个人在这个过程当中所体会到的东西,所看到的东西,那是不同的。按照我的这样的一个观点去考虑,朱也好,陆也好,实际上都并不是那个本原目的有差别,而是功夫论上有差别。采取了不同的道路,谈论了不同的沿途风景,或者说是阶段性的境界有差别。根本的境界,朱熹和陆九渊,和后来的王阳明实际上都一样,都是圣人之道,圣人之学。也正因为这样,我实际上是希望我们各位朋友,不要觉得我们今天是讲王阳明的,然后就以王阳明去否定朱熹,这也不对。

 

阳明先生当年曾经试图调和他和朱熹之间观点的冲突,专门写过所谓的《朱子晚年定论》,当然我个人来说这个没有十分大的必要那么做。就我们今天来讲,要了解这么一点不同的传统,就思想家本人来讲,比如说在朱熹那里,他同样是逻辑是自恰的,他的思想体系是完整的;在阳明先生那里也同样是逻辑是自恰的,他的思想体系也是完整的。

 

阳明先生和朱夫子他们两个思想形态呈现给我们尽管不同,我还想说他们的最终的圣学目的是一致的。因为朱熹是早于王阳明的,王阳明还是遍读考亭之书,是对朱熹的思想是花过大功夫的,最后他才能够转换出来了,那是阳明先生独特的创新能力。基于前代思想之不同整合,基于前代思想之理解、领悟、领会、圆融,转出了他自己的、独特的一套思想体系,那是阳明先生的独到之处。

 

我们今天就算是做一个导论,我的核心的意思是想说明两点,第一点就是宋代理学之所以发生,之所以必要,实际上是有一个独特的、经过隋唐以后,佛教繁荣这样的一个思想前奏的。

 

第二点我想试图说明的是,阳明先生的思想和朱熹等等别的其他思想家的思想,实际上都是逻辑建构上的差别,或者说功夫论上的差别,并不代表着他们这个学术的根本目的有什么不同。学术的目的都是要成为圣人,都试图成为圣人。同样都宣称我们自己的是圣人之学,圣人之道。

 

那当然不同的建构方式的的确确就会代表着不同的行动方式,阳明先生那里,他的思想体系是怎么建构起来的?核心的要件是什么?不同的要件之间,不同的概念之间,有一种什么样的关系,我们下次再说,谢谢大家。